Poder, política y resistencias. Hacia una democracia biopolítica

 

Introducción

El propósito de este artículo consiste en examinar el problema de la resistencia o de las prácticas de resistencia en el debate contemporáneo sobre la biopolítica, expresado alrededor de la idea de una biopolítica positiva o afirmativa. Para ello, considero necesario hacer tres observaciones de carácter más general. En primer lugar, presentaré los rasgos más significativos de la categoría de biopolítica en relación al lenguaje tradicional de la filosofía política. En segundo lugar, analizaré los riesgos que implican una transferencia acrítica del vocabulario biopolítico, de sus temas y problemas, para el pensamiento y la práctica política de y en América Latina. En tercer lugar, me encargaré de discutir las principales versiones de las biopolíticas resistenciales, marcando sus límites al momento de teorizar sobre una política emancipatoria. Finalmente, en el último apartado, utilizaré la idea de democracia biopolítica para hacer un esbozo del modo en que entiendo debiera orientarse el pensamiento y la acción política libertaria.

 

Biopolítica y tradición

 

La primera observación que quisiera hacer tiene que ver con la relación entre la categoría de biopolítica y el lenguaje de la tradición del pensamiento político. En efecto, hablar de biopolítica requiere algún tipo de consideración sobre nuestro vocabulario político. ¿Por qué? Porque el concepto de biopolítica, con todo el campo de problemas que abre, expresa, en primer lugar, una cierta insatisfacción con algunos de los modos predominantes de pensar la política; e invita, en segundo lugar, a una revisión y actualización crítica de nuestros lenguajes y categorías políticas. Más aún: la sola enunciación de la palabra biopolítica en cualquiera de nuestras disciplinas llamadas humanas, implica ya una problematización y un desplazamiento respecto de nuestras formas habituales de pensar el mundo de la política. Y ello se debe no solo a que dicha categoría pone en relación dos términos -vida y política-, que en general la gran tradición de pensamiento occidental los consideró de manera separada o en constante confrontación. Esto es así también, porque muchos de los conceptos típicamente tradicionales, tanto para el lenguaje especializado como para el lenguaje común -como pueden ser los de ciudadanía, individuo o soberanía, entre otros-, han dejado de tener el sentido que tuvieron en su contexto de emergencia, y muchas veces corren el riesgo de aparecer como palabras vacías, carentes de capacidad explicativa, ante la creciente expansión de fenómenos que entrelazan aspectos vinculados a la vida biológica de la especie humana con distintas esferas de lo social, como pueden ser la economía, el derecho, la ética, la política. Pares de palabras que han sido productoras de realidad social a lo largo de la modernidad, como pudieron ser los de economía-política, naturaleza-técnica, hombre-animal desde hace tiempo han comenzado a desdibujarse y a crear zonas difusas e inestables.

 

En este sentido, no debe sorprendernos que tres de los pensadores políticos más importantes e influyentes del siglo XX -me refiero a Carl Schmitt, Hannah Arendt y Leo Strauss- hayan insistido reiteradas veces y de distintas maneras en las ideas de crisis de lo político y del pensamiento político. Si bien no tengo tiempo de detenerme ahora -aunque sin duda habría que hacerlo- en profundizar sobre las distintas modulaciones de este problema, quisiera, sin embargo, dejar sugerida la hipótesis de que precisamente la categoría de biopolítica permite destrabar este impasse del pensamiento político. De manera más concreta: sostengo que la categoría de biopolítica, con todo el campo de problemas que abre, no es tan solo -como muchos han sugerido- la forma de nombrar una reducción de lo político o su simple corrimiento1. Por el contrario, biopolítica es fundamentalmente el nombre de un ensanchamiento de nuestros modos de pensar la política.

 

Biopolítica y América Latina

 

La segunda observación preliminar que me gustaría plantear está vinculada a lo que podría considerarse como un problema de traducción o localización, y que por supuesto, no es exclusivo de la categoría de biopolítica. Es decir, al proceso de transferencia de los problemas y los lenguajes de la biopolítica, tal y como aparecen en un escenario distinto del nuestro (me refiero naturalmente al europeo), a nuestro contexto latinoamericano. Evidentemente, esto no se hace sin ciertos riesgos, como los que suponen siempre la incorporación acrítica de lenguajes ajenos. Para tomar un ejemplo bastante conocido, y que ocupa un lugar relevante en la recepción biopolítica local, no considero que el problema biopolítico actual en la región sea el de la máquina de la soberanía y la producción y reproducción de nudas vidas (Agamben, 1998). Desde luego, esto no implica que no sea posible observar la existencia de ciertos dispositivos de producción de alguna especie de homo sacer latinoamericano. De hecho, la permanencia y reproducción de villas miserias son, sin lugar a dudas, el más claro ejemplo de producción biopolítica de nudas vidas en nuestro contexto. Sin embargo, en la coyuntura actual, no pareciera ser la violencia estatal el punto de apoyo privilegiado para el ejercicio de este tipo de biopolítica, y en consecuencia, es discutible que sea el Estado -como lo es en el debate europeo contemporáneo- el blanco de ataque exclusivo que una estrategia de resistencia debiera tener.

 

Paradójicamente, ha sido precisamente Michel Foucault quien más se ha encargado sistemáticamente de descentrar el problema del poder y la dominación de la lógica del Estado y la soberanía. Las investigaciones foucaultianas sobre el poder han dejado como resultado un tipo de comprensión y análisis -que Foucault siguiendo a Nietzsche llamó genealogía-, que ubica al Estado no como el punto de partida para una analítica del poder moderno, sino más bien como su punto de llegada. Es decir, como la forma histórica que han adquirido en un determinado momento un conjunto de relaciones de poder. Siguiendo esta misma línea, es interesante ver cómo los últimos trabajos de Foucault (2006, 2007) sobre el problema del poder en el horizonte de la biopolítica se direccionan no tanto hacia una crítica del Estado, como a una crítica del liberalismo (y del neoliberalismo después), como la forma más general de la racionalidad política moderna.

 

Desde esta perspectiva, lo que aquí sale a la luz es que el liberalismo -o el neoliberalismo como su versión actualizada- son modos posibles de gobierno de los hombres, artes de gobierno decía Foucault, que pueden convivir, más o menos pacíficamente, con formas políticas heterogéneas. Y esto es posible, nuevamente, porque tanto el liberalismo como el neoliberalismo no son principalmente formas del Estado, sino más bien regímenes de gubernamentalidad que pueden o no coincidir con él. Por eso, en América Latina es posible observar la coexistencia de formas políticas estatales que podrían caracterizarse, en sus diferentes vertientes, como populistas o neo-populistas2, con distintos tipos de dispositivos de producción de sociabilidades liberales o neoliberales3.

 

Resistencias

 

Tercera observación: la cuestión de las prácticas de resistencia. Quisiera sugerir que gran parte de la discusión actual acerca de las posibilidades efectivas de una política de resistencia a los biopoderes, que como hemos dicho ha adquirido la forma en el debate actual de una biopolítica positiva o afirmativa, se sitúa en general en un doble registro de dudosa incidencia y eficacia política, y que oscila: o bien hacia un exceso de eticismo, o bien hacia un exceso de filosofismo. Desde ya, no es mi intención aquí negar la significación política de toda empresa filosófica, ni mucho menos eludir la dimensión constitutivamente política de toda ética. Simplemente me gustaría insistir en la necesidad de mover el foco de manera más frontal hacia lo que entiendo constituye el hecho político fundamental. Esto es, hacia las formas de la vida en común.

 

Cuando la discusión se traslada del plano político al plano ontológico -como sucede frecuentemente en el debate biopolítico contemporáneo, aunque no solo en él- se corre el riesgo de perder de vista este hecho político en sí mismo. Un ejemplo de esto puede encontrarse en la distinción conceptual y política entre biopoder y biopolítica en la que han insistido muchos autores recientemente. De este modo, se utiliza el concepto de biopoder para nombrar los modos en que el poder gobierna la vida desde su exterior, tratando de capturarla, controlarla y reprimirla, pero también incitarla, fagocitarla, hacerla más productiva y útil, mientras que el concepto de biopolítica se utiliza para nombrar las distintas prácticas de resistencia a los biopoderes. Estas prácticas serían inmanentes a la vida misma y bloquean, resisten y crean nuevos modos o formas de vida. Es interesante ver que hay en este movimiento un gesto similar al que funciona en el llamado pensamiento post-fundacional situado alrededor la diferencia entre la política y lo político (Marchart, 2009). Lo que quisiera sostener en este punto es la necesidad de preservar la ambigüedad de la palabra biopolítica, porque considero que es más expresiva de la ambigüedad de la política misma. Así, la política hoy devenida biopolítica nos conduce, o puede conducirnos, tanto a un escenario de servidumbre y dominación, como a otro de emancipación y libertad. Es en el mismo espacio político, y en la lucha por el poder que le es constitutivo, donde se juega esta diferencia.

 

Para decirlo más claramente: en la actualidad, principalmente en el ámbito de la filosofía política italiana que es donde la cuestión biopolítica pareciera haber calado más hondo, puede observarse todo un conjunto de formas impolíticas de pensar la resistencia que no parecieran afectar el sistema más general de dominación. Giorgio Agamben (2005), por ejemplo, nos habla de una "biopolítica menor" o de una ontología de la potencia en cuyo centro se haya la categoría de inoperosidad; una política sustraída de la acción, el hacer o el obrar, figuras que han caracterizado desde siempre la actividad política. Roberto Esposito (2000) plantea la necesidad de pasar de una política sobre la vida a una política de la vida, pero ha ejecutado esta tarea en un plano estrictamente filosófico, realizando una especie de "batalla conceptual" (un fiel trabajo de deconstrucción derridiana) que expone contra sí mismos algunos conceptos clásicos de nuestra tradición de pensamiento político, sacando a la luz un costado impensado, su lado oscuro dirá, y que al mismo tiempo es constitutivo de dicho concepto. El problema con esta perspectiva -volvemos a repetirlo- es que la deconstrucción categorial termina obliterando lo específicamente político. Por último, Antonio Negri (2000, 2004, 2009), si bien es quien más ha intentado pensar no sólo la resistencia, sino al mismo tiempo la posibilidad de formas alternativas de subjetividad, descuida el problema de la institución de otro tipo de organización social. Por otro lado, Negri es también quien más ha insistido en la distinción entre biopoder y biopolítica, la cual consideramos problemática para un pensamiento inmanente de la política.

 

En suma, lo que este conjunto de teorías dejan ver es que continúan funcionando al interior de un esquema moderno, que es el esquema de la servidumbre voluntaria, donde la resistencia pasa -como decía La Boétie- ni en resistir ni en oponerse al poder, simplemente en no darle nada. No es casual que Foucault haya cuestionado el esquema de La Boétie sobre el que se monta por entero nuestra tradición de pensamiento político moderno4. Pensar el poder en términos de tecnologías, dispositivos y lógicas de gubernamentalidad, como lo hizo Foucault desde los años 70', implica por el contrario desplazarse de un modelo que da prioridad al problema de la legitimidad -este es el efecto inevitable al que nos reenvía el esquema de la servidumbre voluntaria al que me refiero- hacia una concepción de la política como un espacio tensado por relaciones de fuerzas, de potencias, de libertades, y de acciones posibles, múltiples, dispersas, inestables, reversibles. Por este motivo considero que la cuestión de las resistencias tiene que orientarse hacia la discusión de formas alternativas de distribución de poder. Esto es, en términos biopolíticos, formas de organización político-social que favorezcan las potencias de las vidas singulares que componen un común.

 

Democracia biopolítica

Es precisamente en este sentido y en este contexto que yo querría sugerir la problemática idea de democracia biopolítica. ¿Por qué relacionar los problemas de la biopolítica con la cuestión de la democracia? Por dos motivos distintos, pero funcionalmente conectados: Primero, porque considero que el único modo de hacer frente o de resistir a los biopoderes, es decir, de poner freno a los distintos modos de control, administración y gestión sobre la vida es en relación a una radicalización de la democracia. Segundo, porque a su vez, un proceso de radicalización de la democracia solo es posible incorporando un lenguaje y una concepción de la política ampliada, que haga justicia con aquellas zonas que han sido descuidadas por el pensamiento político tradicional, en función de un pensamiento sobre nuevas formas de la vida en común. Dicho de otra manera: si la negatividad de la biopolítica está dada no tanto por la violencia soberana ejercida sobre la ‘vida sin más' o ‘nuda vida', como por los distintos modos en que se gobierna lo viviente en vistas a su total control y administración, y esto se vincula de alguna manera con el problema de la dominación, una biopolítica positiva o afirmativa tiene que pensarse necesariamente en relación a la cuestión de la emancipación y por lo tanto, diría yo, de la democracia o de nuevas formas de la democracia. O mejor, a la radicalización de la democracia como forma de vida5.

 

Lo que la experiencia reciente de la Argentina y de América Latina muestra en relación a la cuestión de la democracia, es una cierta precariedad al momento de su teorización en el sentido de la tradición. En un coloquio sobre progresismos en América Latina, realizado a comienzos de 2011 en la ciudad de Rosario, el politólogo Argentino Eduardo Rinesi decía que las ciencias sociales en general, y las ciencias políticas en particular, habían -durante largo tiempo- pensado bastante mal la democracia. Que habían pensado la democracia con un fuerte sesgo liberal, que reducía sus problemas y tensiones a una discusión en términos de régimen político en sentido estrecho. Que durante los años 80`, gran parte de la literatura politológica que giraba alrededor del problema de la transición se orientó en esta perspectiva. Y que los 90`, en todo caso, no eran otra cosa que un proceso de profundización de esa mala idea de democracia. Para Rinesi, como para tantos otros pensadores latinoamericanos, el actual contexto de América Latina demanda no solo una revisión de estas ideas sino también un trabajo que aún está pendiente: dejar de pensar a la democracia como régimen político -esto es, como el juego entre representantes y representados- y comenzar a pensar la democracia como forma de Estado. Desde luego, esta no es una idea nueva, se encuentra ya en los orígenes de nuestra tradición de pensamiento político democrático, primero en Spinoza, después en Rousseau.

 

Lo que yo quisiera dejar planteado, en todo caso, es la posibilidad de complementar esta idea de Estado democrático con la problemática idea de una democracia biopolítica. La idea de democracia biopolítica es problemática. Ya Agamben (1998), Heller y Fehér (1995) mostraron -a través de la figura del habeas corpus- el modo en que nuestras democracias realmente existentes surgen al interior de un paradigma biopolítico. En efecto, el sujeto moderno antes de ser ciudadano es corpus. Y solo porque el hombre tiene un cuerpo, del cual él es su verdadero y único propietario, es que posteriormente podrá constituirse como ciudadano, sujeto pleno de derechos.

 

Naturalmente, la idea de democracia biopolítica que aquí estoy proponiendo nada tiene que ver con esto. Por el contrario, se orienta en una dirección distinta, aunque desde luego no pueda dejar de lado estos problemas que son los problemas de su historia efectiva y de su concepto. Conviene entonces hacer algunas precisiones para evitar posibles malentendidos.

 

a) Democracia biopolítica no significa aquí una gestión o administración regulada de la vida, sea individual o colectiva. Este ha sido más bien el modo hegemónico de nuestra modernidad política que ha impedido o bloqueado las posibilidades efectivas de radicalización del proyecto democrático.

 

b) Democracia biopolítica tampoco hace referencia a algo así como una política de supervivencia. En algún punto esta es la forma característica de la modernidad política que afecta tanto al liberalismo como al socialismo, y que en pos de la sobrevaloración de la mera existencia ha cancelado la pregunta política por la comunidad.

 

c) Democracia biopolítica, por el contrario, pretende nombrar aquí una doble crítica, tanto de las formas más generales de la dominación como de las distintas formas de la vida administrada.

 

Podría pensarse este concepto de democracia biopolítica como una nueva formulación de aquello que Claude Lefort (1979) definió con la bellísima expresión de "democracia salvaje". Una democracia no domesticada ni domesticable, cuyo principio es anárquico en sentido fuerte: sin orden, sin fundamento, sin arkhè. Y cuyo sentido está dado por la ampliación permanente de derechos.

 

Una democracia biopolítica implica una apuesta por un proceso de democratización de otras formas de vida: estado, sociedad, mercado, educación, sexualidad, trabajo, comunicación, información. Implica modos distintos de ser, de pensar y de existir, modos diversos de sentir y de actuar.

 

Por todo esto, es bien interesante el actual contexto latinoamericano, donde existe no solo un fuerte proceso de resistencias a las políticas neoliberales que fueron el rasgo distintivo de por lo menos los últimos veinte años en la región y en el mundo, sino también un aún más interesante proceso de profundización y radicalización de la democracia. Si aceptamos la tesis de Foucault (2007) según la cual la biopolítica se inscribe en el marco más general del liberalismo como la forma de la racionalidad política moderna, la posibilidad de una razón y una política alternativa adviene de la oposición a las formas políticas, pero también a las formas de vida liberales o neoliberales. De ahí que -para tomar el caso argentino-, temas como la asignación universal por hijo, la ley de matrimonio igualitario, la discusión sobre el aborto, e incluso la democratización de servicios de comunicación audiovisuales, tienen que ser pensados en el cruce entre democracia y biopolítica.

 

Una democracia biopolítica conlleva un modo distinto de pensar los existentes singulares que componen un común. Implica formas novedosas de experimentar nuestra relación con el derecho, un derecho que precisa de las formas de la ley, pero que es irreductible a ellas. Significa afirmar una igualdad jurídica sin renunciar al carácter singular de cada quien y de cada cual. Significa también producir una sensibilidad atenta a la potencia de cada vida, y a sus múltiples formas de expresión. Una democracia biopolítica requiere, en suma, una ruptura con las diferentes formas de la vida administrada, y la creación, la producción y la imaginación de nuevas formas políticas donde sea posible -como suele decirse- cultivar y desarrollar nuestras legítimas rarezas.

 

Referencias Bibliograficas

 

  • Abélès, Marc (2008). Política de la supervivencia. Buenos Aires: Eudeba.
  • Agamben, Giorgio (1998). Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.
  • ____. (2005). Una biopolítica menor. En Javier Ugarte Pérez (comp.), La administración de la vida. Estudios biopolíticos. Barcelona: Anthropos.
  • Esposito, Roberto (2000). Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu.
  • Foucault, Michel (2001). El Sujeto y el Poder. En Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión.
  • ____. (2006). Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • ____. (2007). Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Hardt, Michael y Antonio Negri (2002). Imperio. Buenos Aires: Paidós.
  • ____. (2004). Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Buenos Aires: Debate.
  • ____. (2009). Commonwealth. El proyecto de una revolución del común. Madrid: Akal.
  • Heller, Ágnes y Ferenc Fehér (1995). Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo. Barcelona: Península.
  • Laclau, Ernesto (2005). La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Lefort, Claude y Claude Thibaud (1979). La Communication démocratique. Espirit, Nº 9-10, Septiembre-Octubre 1979: 33-50.
  • Marchart, Oliver (2009). El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Nancy, Jean-Luc (2009). La verdad de la democracia. Buenos Aires: Amorrortu.
  • Nosetto, Luciano (2011). ¿Puede la lógica hegemónica acoger la pluralidad? Una evaluación de la democracia populista de Ernesto Laclau. Pensamiento político, Santiago de Chile: 25-40.

 

Notas

1)Para un análisis sobre la idea de biopolítica como desplazamiento de lo político, véase Marc Abélès (2008), especialmente el capítulo 4 "Pensar el desplazamiento de lo político: de la convivencia a la supervivencia".

 

2)Acá utilizamos el concepto de "populismo" en el sentido positivo que le ha dado Ernesto Laclau (2005). Según Laclau, el populismo es un modo de construcción de lo político que radicaliza las posibilidades del proyecto democrático.

 

3)Un ejemplo claro de la permanencia de dispositivos neoliberales en sociedades con gobiernos populistas en América Latina son sus deudas externas, y el grado de mayor o menor afectación que estas pueden tener tanto en el PIB de cada país, como en el direccionamiento de determinadas políticas de parte de algunos de los principales acreedores.

 

4)En la entrevista publicada como "El sujeto y el poder" Foucault (2011: 254) decía: "las relaciones entre el poder y el rechazo a someterse de la libertad no pueden separarse. El problema crucial del poder no es el de la servidumbre voluntaria (¿cómo podríamos procurar ser esclavos?). El verdadero centro de las relaciones de poder es la reluctancia de la voluntad y la intransigencia de la libertad".

 

5)En los últimos años, ha sido Ernesto Laclau (2005) uno de los autores que más se ha encargado de pensar las posibilidades de radicalización de la democracia, con una clara orientación hacia las experiencias de América Latina. Si bien no es objeto de este trabajo, es importante señalar que nuestra perspectiva se diferencia de la de Laclau por lo menos en dos elementos centrales. En primer lugar, no consideramos -como dice Laclau- que la lógica del antagonismo exprese el modo de construcción política tout court. En este sentido, entendemos que es más bien la idea de agonismo -como diría una autora cercana a Laclau como es Chantal Mouffe- mucho más expresiva de lo que intentamos nombrar. En segundo lugar, entendemos que -quizás a causa de esto- existe en la teorización de Laclau un lugar relegado sino directamente cancelado para la pluralidad, la diversidad y la heterogeneidad que consideramos irreductible de la idea de "democracia biopolítica". Para una crítica al lugar que ocupa la pluralidad en el pensamiento de Ernesto Laclau, véase Luciano Nosetto (2011).